《存在与虚无》阅读笔记

2023年春天的哲学导读课笔记，主要以萨特的《存在与虚无》第一卷为阅读材料。其中种种逻辑现在看来已是天书与呓语，只有自欺的结构还印象深刻，以及虚无、焦虑、自由等概念……

一、背景。

互联网上有一幅流传甚广的漫画，如上，第一只鸽子感到不安的虚无，并考问自己存在的意义，第二只鸽子则给出了看似无厘头的答案。如何理解我们的存在与虚无？萨特在《存在与虚无》给出了他的存在主义的解释。

事实上，在萨特前的时代，科技革命引发传统信仰、价值的崩塌，世界大战将世界裹挟卷入现代，传统哲学中似乎缺乏人的位置，许许多多因素引发了人空前的精神危机：人的存在是什么？我们迫切需要一种人学的理论来化解我们的精神危机，存在主义于是应运而生。特别的，存在主义也许说成生存主义更恰当，它关注的是人的生存问题。

二、对存在的探索

为了理解存在是什么，我们不妨从一般存在的结构入手。

1.现象与存在

现象学的方法把存在物还原为一系列显象，抛弃了传统亚里士多德式的把存在物的内部本质和外表对立起来的二元论形而上学，认为表象就是显现的本质，对象只不过是它们的综合统一的系列罢了。不过，新的二元论出现了：对显现考察的有限和显现本身的无限，两者似乎又使我们回到了显象和本质的内外二元论。不过这里的显现不再与某种存在对立，它只表明它自身和整个显现系列，有自己的存在；这个显现的存在将是我们探索存在与虚无的起点。

既然这样，那么存在的现象和现象的存在还是一样的吗？在单个对象中我们总能从具体的现象、性质还原出本质并构成一个整体，比如以香气还原出蛋糕的概念，但是存在却不是对象的一种可以把握的性质，我们只能说它存在——存在是揭示的条件，这个蛋糕存在着，因而我得以认识它。而如果把存在视为能以概念确定的某种显现，那单靠我们的认识就不能为存在提供理由（这是无法把握的概念），因此现象（自身）的存在不能被我们还原为存在的现象。

2.感知与被感知

既然现象按它显现的样子存在，那么显现的存在就是显现——存在就是被感知吗？那我们认识（感知）的存在的基础为何？胡塞尔理解为：被感知会返回到感知者——认识，而认识会返回到意识，最终形成具体的整体概念。但是当认识者作为被认识者进行自我认识时，将导致在自身中无穷后退的递归，我不能把我孤立出来认识。为此，意识就必须是自我与作为对象的自我的直接的、非认识的关系。

此外，反思的意识把被反思的意识作为自己的对象，反之，对对象的位置性意识（占据着意识）同时又是对自身的非位置性意识（不知自己在意识）。因此，一切有意识的存在都是作为存在着的意识存在的，我自知的存在就是我的意识。由之，意识的潜在性（表现形式，如快乐）只有作为对潜在性（表现形式）的意识存在。如此，意识就不可能先于存在：我们怎么可能在自己快乐（此时没有意识到自己快乐）之前有对自己快乐的意识呢？这之后才认识快乐的本质。

于是放弃了认识的至上性后，我们发现了进行认识的存在——意识。意识只有对自己显现时才存在，是物质世界外的完全虚空，凭借自己在自身中的显象和存在的同一性被看做绝对。

3.意识与存在

那么意识的存在足以为显象的存在提供基础吗？避开唯心主义的观点，被感知的存在是相对于感知者的存在的（相对性），它不能被还原为我们的意识，并非意识决定存在；而被感知的方式是被动（被动性），这既相对于行动者的触动性，又相对于受动者的存在——但不涉及其存在本身，否则其进入我们的意识落入虚无。以上，存在就不能是被感知；意识的存在不能为现象的存在提供基础：一个人即使闭上眼睛，他面前的悬崖也依然存在。

继续深入考察意识：任何意识都是对某物的意识。不过若是人们要使现象的存在依赖于意识，那这将是徒劳的：客观性不会出于主观，意识无法脱离自身设立对象，否则对象将成为面对不在场的意识的虚无，我们怎么可能靠在世界实在之外的虚无在世界中设立一个实在呢？说意识是超越性将承认“作为对象的意识的存在是被感知”，超越性却是意识的构成结构——意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。根据海德格尔的“此在”：意识是这样一种存在，只要这个存在暗指着一个异于其自身的存在，它在它的存在中关心的就是它自己的存在。

于是我们终于从显象来到了存在。存在纠缠着存在物，而意识能够超越存在物，但不是走向它的存在，而是走向这存在的意义（超越存在物走向本体论）——存在的现象，它向意识揭露自身，这是意识所能领会的。根据前文，我们把存在分为两个独立的领域：现象的存在【自在的存在】和（作为反思前的我思的）意识的存在【自为的存在】。对于现象的（自在的）存在，一些性质可立即推出：

一、这存在是自在的，存在是它自身，超乎于能动和被动之外，是不能肯定自己的肯定，自成一体；二、这存在是其所是，它本身是不透明的、充实的，没有否定、超越性、时间性，它在其存在中是孤立的——不支持与其他存在的关系，是一个无法分解的自己与自己的综合，它不会像对自我的意识那样返回自身——它就是那个同一性的自身；三、这存在存在，它既不能派生于可能，也不能归并到必然。

从显现推到自在与自为两种存在，我们将继续深入探讨其意义。

三、虚无的问题

要解决我们关于存在的问题，关键在于描述在世界的综合统一中（在世）的人这个整体。我们问在世的综合关系是什么？以及人和世界应该是什么？说实话，当我们问出这样的一系列问题时，我原则上承认了否定回答的可能性。开头的鸽子问：“我要飞向何方？”这至少意味着它对自己方向的知的非存在、这个方向是非存在的可能、以及对这个问题限制的非存在（比如这只鸽子本无法飞翔）。

换句话说，“当提问时，提问者处于一种未决状态：他不知道回答会是肯定的还是否定的。于是问题就成为架在两个非存在之间的桥梁：在人身上是知的非存在，在超越的存在中是非存在的可能性…最后，问题隐含的真理（作为对存在的区分）引出了限制的非存在。”我们终于得以进入存在内部，却又发现自己被虚无包围着。这三个非存在制约着存在，复杂了问题。

1.否定

如果说否定只是一种判断概念，由心理活动支持着，无力自己存在，其存在恰恰在于它的被感知（作为对象的意识）；而虚无则是各种否定判断的概念性统一，是实在物的结构，则何如？换句话说，否定和虚无，谁是谁的起源和基础？

事实上，否定不是判断的一种性质，考问期望的是存在的显露，而我的问题包含了对非存在的某种判断前的理解，就像开头的鸽子一样。说我否定了永动机，我们做出的否定源于我们的对象的不在场导致其作为虚无消失于基质中（环境在意识中的反映）——其不在场成为实在，此时做出的否定判断受到非存在的制约及支持。

那么，否定从对问题的期望和实际中涌现出来吗？如果我们的否定是我们分类和分离的方式，那么人们就会把通过否定提出的存在抛向虚无。就此，在意识中否定是一个连续肯定性的突然中断，意识除了采取否定性意识的形式外不可能产生否定，否定不会从存在中产生出来。那么我们否定的必要条件就是：“非存在永远在我们之中和我们之外出现，就是虚无纠缠着存在。”那么新的问题出现了：虚无来自何处？

2.虚无

从黑格尔辩证法的角度，存在超越自身到达本质，是直接的东西、逻辑的起点；存在与虚无只是对立的意见（否定的规定）。然而，黑格尔默认了抽象物应该是有一种（存在）意义的。实际上，非存在是存在的虚空——存在存在而非存在不存在，我们如何给不存在的东西以意义？虚无在逻辑上后于存在，虚无需要先假设存在以便否定它，在未分化的可能性中选择一种偶然性把存在提供出来；也就是说存在先于虚无并为其提供基础。因此，我们说“虚无纠缠着存在”，是因为它是从存在中获得其存在的，存在的消失意味着虚无的消失。

在现象学的领域，还可以这样把存在于虚无设想成互补的：从某种意义上讲实在物是由存在和非存在相互排斥的力量造成的紧张状态。我们常常面对暗含着虚无的态度：仇恨、痛苦、懊悔，通俗来讲我们往往将其理解为某种意义或价值的消解。特别的，当我们直面虚无时，感到的是焦虑，就像面对未来、失败等等不知所措的焦虑。

海德格尔建立了具体把握虚无的可能性，他不给非存在一个存在：虚无不存在，它自我虚无化，被超越性（一种虚无的可能性——“此在”的人向着自身制造着超越）所支持，所制约。“人的实在”被存在包围而涌现出来，而只有在虚无中，存在才能够被超越，“此在”（人）将实现世界的偶然性。但是海德格尔却预先把否定作为了超越性的原始结构，虚无是否定的基础，这样的话否定判断将使“我”走向虚无再回到存在，实在部分地在虚无和存在中（这又违背了他自己对于虚无不存在的设定）。事实上，虚无被存在支持，只有在存在的基质中才能虚无化。

既然虚无不在存在外，不能从存在出发设想，也不能作为非存在（这样将无力自我虚无化），那么虚无来自何处？再次考察虚无：我们能谈论虚无，因为它有一种存在的显象（即使是被存在）。那么，就应该有一种能使“虚无”虚无化并承担虚无的非自在的存在，虚无由其虚无来到世上。让我们回到提问的方式：人作为提问者在自己的问题中假设了一种相对给定物的虚无化的隐退，而且自身作为其原因也包含一种虚无化隐退，于是存在从可能性中游离出来，未定的存在被否定书写。而各种包含否定性的超越的实在（如不是弯曲的距离），由于起源于人的存在的某种活动，它们直接地标志着人的存在与世界的关系，人得以使自己在其置身其中的存在中被认识。

以上，人是虚无由之来到世界上的存在。人具有否定性，从而具有可能性。既然如此，那么人在他的存在中应该是什么呢？

人不能消除存在，只能改变和存在的关系——把存在置之自己的圈外，使之无法作用于他，这时人分泌出一种使自己独立出来的虚无——笛卡尔称该可能性为自由。那么，作为虚无由之出现的存在，人的自由应该是什么？

虚无化过程要求只从它自身获得来源——虚无正是我前后不同心理状态间的裂缝，在自由中人的存在是意识中的虚无化形式下他自己的过去，同样作为他可能的自己的将来，自我以不断从存在的东西中脱离的方式存在。正是在这种面对过去和未来的焦虑中人获得了对他的自由的意识。

于是，人是可能逃避自由的，因为他将直面虚无，于是感到恐惧和焦虑。就像突然解放的奴隶和失去皇帝的子民，他首先面对的是自己过去和未来的存在意义的消解——虚无化。

实际上，我们最先感到的往往是对“超越的东西”直接的领会——恐惧，然后在反思并试图把握可能性——面对自由、直面虚无中感到焦虑，直到再次超越自己。特别的，存在的意识就是意识的存在（恐惧的存在就是恐惧的意识本身）。

那如果焦虑表现了自由，为何它并不常见？

有人说价值是通俗理解下的意义，实际上，价值从其要求中获得其存在，一旦被思考就只是“价值”的概念了，它只向着自由揭示。因此，自由是各种价值的唯一基础（还有选择价值的权利），可它自己却没有基础，于是反思的自由面对它本身而感到焦虑。

尼采曾说“上帝已死”，一切传统的价值面对虚无主义的解构都分崩离析了，我们当重估一切价值。的确，从来没有什么绝对的价值存在，我们接受的绝大多数价值、道德都是我们生而被抛入的规范罢了，现在许多人乐于称之为“规训”。但重塑价值时，自由就感到了焦虑；从来没有什么支持我对抗我自己，我无所辩解地做出决定。

心理决定论者认为我们有一种抗衡焦虑的力量，促使我们产生活动，把人规定为是其所是的孤立存在。可这样逃避了人自由的自明性，扼杀了所谓的主观能动性：决定论无法排解我们的焦虑。同样，掩饰焦虑的尝试也只会在要想不去想它，就要经常想它的矛盾中不可行：我们的意识就是焦虑。另外，逃避焦虑还意味着消除过去的威胁：尽管它支持着我的本质，可我依然拒绝被我的过去定义，我要超越过去的、已是的自我。于是，一种新的态度向我们呈现出来，一种在焦虑内部虚无化的能力：自欺。需要指出，这里的自欺完全没有贬义，直译应为“坏的相信”，私以为更像非本质的相信。

那么，作为虚无由之来到世界上的存在，为了人能是自欺的（存在和非存在在意识内部统一），意识应该是什么？

3.自欺

换句话说，人的存在可以对自己采取否定态度，我们称这种态度为“自欺”，为了自欺是可能的，人在它的存在中应该是什么？

不如先看一下自欺和说谎是什么关系。说谎者是了解实情的，说谎的否定对象是不存在的对实情的超越，这其中存在一种面对他人对实情的否定、面对自己对否定实情的否定——二元性，以及说谎者和他人的二元性。那么，如果自欺是对自己说谎，前面的二元性就不存在，我如何同时相信实情和其否定？意识将对自欺感到不安，尽管我们相信自欺的内容。自欺实际上摇摆于是其所是的真诚和犬儒主义式的自我欺骗间。即使像精神分析者所认为，潜意识利用潜意识压制力的主观能动性来支配“我”，从而建立主动的自欺意识，这也将打破心理的统一无法普适。

回到了起点，让我们转向自欺的行为。当一个学生学习时，他既会有对成绩的期望——超越性，也会追求知识——人为性。前者并不是其所是，后者才是其所是。人是矛盾的综合，同一性的是其所是并不是人的实在的构成原则：人的实在应该是其所不是。试想一下，如果人在存在的意义上作为自在的存在是其所是，那么他的存在是为了实现他的存在（如在社会上作为“礼”实现的身份；甚至是过度的端正）——像机器人实现代码一样，被机械地物化。他将在任何地方都无法超越自己，只能作为定义和标签的主体存在，永远被禁锢于其中。

不过前文所述的是针对人的存在方式，对于我的意识所变成的对象，如悲伤，我仍按是其所是的方式是这悲伤：存在的意识就是意识的存在。意识存在是因为其自我造就，它在主观性内部支持了存在（如对悲伤的意识），被存在占据，但它并不是那个存在（意识本身并不是对悲伤的意识）：意识不是其所是。

那么，真诚（是其所是）的意义便和我的意识的结构矛盾。即使我们的意识刚刚才把自己设定为某种存在，意识就要求我们超越这个存在——不是其所是，就像人永远无法两次踏入同一条河流一样。若是我们硬要通过定义来是我曾是的、却已不是的过去的我，或者说要求被批评者先是其所是以便不再是其所是（这将物化其自由并下定义），那真诚就成了自欺！人的存在逃避着所有定义，我们永远无法认识自己。于是萨特指出：“关键在于在自欺中把人的实在确立为一种是其所不是又不是其所是的存在。”也许，真诚和自欺的区别没有那么大。

真诚的目的在于使我是我所是以与我的存在重合，“按自在的样式是我应该是的了。”而自欺的目的是使我按“不是我所是”的样式是我所是，它告诉你：你何必是你自己？为了自欺是可能的，真诚就意识到它根本上没有目的，从而真诚就成为自欺的，否则我不可能否认自己的对立面以规定自己（是其所不是）。于是人的实在为了能是自欺的，“在它的最直接的存在中，在反思前的我思的内在结构中：是其所不是又不是其所是”——矛盾着而逃避着。

丑小鸭的本质是白天鹅，但它是自欺的，它认为自己不是白天鹅，而只是丑小鸭。但即使它真的成了白天鹅，它的内心中依然保持着是那个丑小鸭的成分，却不再是丑小鸭。

于是，自欺就是相信，而不是一种犬儒主义式的对自己说谎。可人们怎么能自欺地相信人们虚构出来的概念呢？事实上，从自欺的谋划涌现那一刻起，人的整个世界观就都是自欺的了。

相信，就是知道人们相信，而一旦知道人们相信，就是不再相信。因为对相信的意识使相信成为一个概念从而被把握，破坏了相信。此处的反思给予人以否定及虚无化的权利。于是，相信在它的存在中置身于问题中，并在毁灭的否定中显现。这样说，自欺就不能相信它应该相信的东西，为了只是逃避我们不能逃避的我们所是的东西。这逃避的谋划揭示了存在内部的分裂，而自欺正在于这种分裂（因此是其所不是又不是其所是）。显然，自欺会否认自己是自欺，否则它将自我毁灭。

于是，人们如同沉睡一样地置身于自欺之中，又如同做梦一样地是自欺的。醒来的可能，只在于不信是信的结构。自欺对人们来说甚至能是正常生活的面貌，勇士克服着天性的懦弱，情人深藏对初恋的思念。然而，自欺的性质却决定它是人的存在的永恒威胁，意识在它的存在中有着自欺的危险——“意识在它的存在中是其所不是同时又是其所是的。”

四、自为的存在

1.意识

对意识来说，是其所不是和不是其所是意味着什么？我们如何在我思的存在中探讨我思？反思存在的意识自身不完全一致：意识是存在的“减压”。反思的注视会改变其所指向的意识。比如，和相信类似，信仰无法在被意识到前存在，而且它只能作为被搅乱的信仰存在：它的存在从一开始就是自我逃避，无法被我们把握。

我们应该回到反思前的意识——对自我的意识（我思）。不过自我并不是主体：与自我的重合会使自我消失，代以与之“重合”的那个东西。根据其相异性，我们说自我代表着主体内在性对其自身的一种理想距离，一种“同一性与多样性综合的统一性之间不断保持不稳定平衡的方式”：面对自我的在场。而存在对于自我的在场则意味着存在和自我的分离。由此，面对自我的在场设定有一道不可触知的缝隙潜入存在，这缝隙是纯粹的否定物——虚无，它在人们看不见它时才能存在，能使任何总体虚无化。但从意识涌现出来的虚无并不存在，它被存在。因此，自为应该是其固有的虚无，被构成人的存在。虚无通过人的实在这个特殊的存在来到存在之中，却持续由存在来支持，只有这虚无能产生存在（自在的存在是孤立的）。

如果说存在是因为其偶然性，那么为什么这个存在它是这样而不是那样？因为它在世界之中存在，它自身中有某种它并不是其基础的东西。存在如果是其自身的基础，那它将只能是它设想的东西，但这是我思——一个不是其固有基础的存在对其偶然性的把握。而我们之所以能在“存在的同一涌现的统一”中存在，也就是“自为何以成为它自己虚无的基础”，则在于：存在作为自己虚无的基础时被奠定的存在的虚无化导致的偶然性的观念，以及存在的必然性无法摆脱的可能性。一句话：存在是偶然的。

于是，意识的存在是偶然的。它为了自我虚无化为自为而自在地存在着，且无法在必然的存在中找到解释和基础（这标志着一种要奠定其基础的欲望）。“而存在在虚无化的活动中被揭示的的可能性就是成为自我的基础；自为，就是为了被奠定为意识而像自在一样消失的自在。”自在不能自我奠定，如果自在奠定自己，那它自身就发生了自为的变化，成为了自身的基础。于是，一般的基础通过自为来到世界上。自为被不断的偶然性支持并作为某意识而产生，我们称之为人为性。

在具体处境中，我使自己构成自己存在的基础时并没有选择自己的位置（生而为某种身份），这就使得我认为自己是完全对自己的存在负有责任，但我将赋予人为性以意义和反抗，它将是我给予我自己的为了成为我所是的存在的标志。而自为作为“此之在”的意识得以产生，它在自我中发现的动机是由这自为的人为性传递的。因此自为就是自为，就是其自身的基础。

2.价值

那么对自为的描述向我们揭示了我思的什么？

自为的存在在其存在中为虚无化感到不安，于是它为了支持虚无化需要吧自己规定为一种存在的缺陷：它规定自己不是自在，却从自在出发并相对于自在（以之为原材料）而自我奠定，因此虚无化是存在的虚无化。对此，萨特规定了一种“最深入存在的”否定，“在其存在中构成它用以作出这个否认的那个存在与它所否认的那个存在的否定，我们称之为欠缺（有点像矛盾的对立统一的内在关系）…以一种三位一体的东西为前提：包括欠缺物或欠缺者，欠缺欠缺物的东西或存在者，以及一种被欠缺分解又被欠缺者和存在者的综合恢复的整体：所欠缺者。”满月赋予新月以新月的存在，不是的东西规定是的东西，欠缺者的存在被所欠缺者确立，在存在者的存在中趋向自我之外（这里有超越性的影子）。

同样，欠缺只能通过欠缺的存在从存在中来——从人的实在这个超越存在的欠缺。比如，我的欲望不是其产生者，而且被它所欲望的存在纠缠。那么存在者表现为欲望向我思表现的直接性（对欲望的意识）；而作为自我基础的自为就是否定的涌现，它不断否定自在的存在。事实上，自为只有当面对是其存在而不再仅仅是其虚无的基础的存在时，它才有意义，就是我思转回到它欠缺的东西和欠缺它的东西上面：人的实在是它自身向着欠缺它的东西的超越——这就是超越性的根源，只是人的实在却永远无法到达自在。

这个构成的整体就是意识本身，可意识不是它，只是以其方式维持自身。它把自在与自为的种种不可并存的矛盾特性封存起来，这矛盾特性甚至让人们甚至乐于创造这个整体作为世界之外的超越性实体化的存在——上帝（世界的基础）。特别的，这个整体不是孤立的向意识表现，而是面对具体的意识在场，被自我这不在场的存在纠缠，使得这整体无法被完全把握：“我的实在的痛苦只有作为我的意识才能成为痛苦。”

现在，我们终于能够明确地规定自我的存在了：价值。价值作为实在没有存在，作为意识的结构通过人的实在到达世界中，这时一个存在将向着它超越自己存在（价值化的活动将使其脱离其存在），于是价值是存在超越的统一。但这超越的存在的根本价值事实上是我的先验的超越设定的（不然价值从何而来？）【但是这里的证明似乎过于形而上了，多少有点超出我们的理性，也许是我过于粗浅】，因此价值就是自我，它纠缠着自为，纠缠着自我奠定的存在（作为其虚无化的基础），纠缠自由，是自我应该是的存在。

这就是我们如何像为了价值而存在一样。内卷的浪潮也好，资本的异化也罢，现代的语境无不尝试靠编制的价值定义“自我”，纠缠着我们的存在。而当我们只是意识到自为的“在世界之中”的意识时，我们只是意识到自己固有的虚无化的自为存在的意识，并没有认识到价值。价值所纠缠的自为必须被反思，同时从中抽取出自我所作为的价值，以及那个我这欠缺的存在无法真正达到超越性的意义——一种自在的、内部充实的存在。

3.可能

自为为了要成为自我，就要和它所欠缺的形成同化综合的整体。而在自为的虚无化的基础上涌现出来的，就是自为的可能。人的实在既是其固有的可能性同时又不是这些可能性（他一是就不是了），对他来说，当我作为是我所是的权利存在，而不是是我所是时，就存在着可能性以选择，这其中包含着作为自为的元素；自在的存在也需要一个面对可能性的存在（人）以建立关系，我们是自己规定“自己”，只是我永远无法真正描述我的存在。

于是，每个自为都是与自我的某种重合的欠缺，是“对自我的在场”（并欠缺着某一“对自我的在场”），这欠缺就来自于意识整体的内部。当这个自为把价值实现为被满足了的存在并且赋予价值以自在的存在时，这个自为的欠缺，就是可能（自为在与可能的综合同化中实现并变得充实）。于是，“可能就是自为为了成为自我而欠缺的东西。”

需要指出的是，以上的探索都是在唯我性圈子里进行的，我们只是在时间性和他者之外讨论“我”的存在与虚无。

五、结语

此处的“我”只是一个代词。

鲁迅曾说：我将开口，同时感到空虚。有时我一试图阐释什么，那些在我意识中看似完满的东西随即变得虚无起来。它们的存在在我的意识中不再是其所是，一切必然有效的东西似乎不再必然有效。

于是，我尝试不信那些看似本该如此的传统、道德、价值、规训，社会上人们趋之若鹜的浪潮，人们所做的理所应当的事，甚至是对“我”自己的存在的理解：我用虚无化的手段把他们否定、消解，这时我发现它们似乎并不像我曾以为的那样存在，我所能感到的只有虚无、我思的意识，以及面对虚无的焦虑，似乎人生是无意义的，于是我像那只鸽子问道：我要飞向何方？

当自为作为对自在的虚无化时，我作为自在和自为综合联系起来的存在——人正是虚无由之来到世界上的存在。

这样的提问是必然的，因为我的存在总是不断地自我逃避，永远在变化着，永远是其所不是和不是其所是。可我的意识的结构中固有的虚无让我永远无法“止于至善”，只是在无法自我认识的困境中被折磨，只是在可能中向着那个“完满”的自我徐行，永远无法到达那个超越的自我——我的存在先于那个将被认识的本质，我不会作为本质这自在的存在被物化。我存在，并非作为我所是的自我的本质，我是自欺的，以我“杜撰”的意义、价值活着。

即使有一天，你在追问与思考中真的“找到了”自己存在的意义——你该如这本质般存在时，你会欣然接受吗？不会，你只会再度将其虚无化，继续按你是其所不是和不是其所是的方式存在。

但是在我面对虚无不安、焦虑的时候，自由向我揭示了出来，我还有自由——连带这虚无化能力的自由，还有人为性——支持我自为的人为性。无数可能在我面前展开，想哭便哭，想笑便笑，我拥有选择的权利，我就是自己的上帝，即使只是一种无用的激情。

那只鸽子想飞向何方？